第5459章湖北省计划明年底前实现大型燃煤机组超低排放

　

因为消费取决于两个基础，一是有实质性的物的商品，一是要有消费能力。

换言之，一切政治活动都以国民的利益为目的。然而儒学作为一种更宏大意义的文化传统，并非始于孔子，至迟可追溯到周公。

否则，就无法理解儒家政治哲学及其现代转型。作为城市的国又称邑，许慎说：邑：国也。总起来说，儒家政治哲学原理、即儒家正义论的基本内容就是：出于博爱的动机(正当性)，根据生活方式的实情(适宜性)，来选择或建构社会规范及其制度。广义的可扩展至王权时代，例如王符《潜夫论•本政》说周公之为宰辅也。这种公有实质上是王室宗族内部的共有。

这种政治渊源于现代性的生活方式，以作为现代社会主体的国民为政治主体。博爱本是儒家的话语，如韩愈所讲的博爱之谓仁(《原道》)[35]。很明显，在这个案例中，孟子也是依据爱有差等的儒家精神，把父慈子孝的血缘亲情置于法律正义、圣贤使命、仁者爱人等等具有普遍性内涵的东西之上，强调即便是在 其父杀人的情况下，舜也完全有理由在徇情枉法中不惜放弃博施于民而能济众（《论语·雍也》）的崇高追求，以求维护孝子之至，莫大乎尊亲的血亲原则。

案例之四：孟子的弟子万章曾对舜在自己身为天子、其弟象至不仁的情况下将其封之有庳的做法提出质疑：有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？对此孟子的回答是：仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？（《孟子·万章上》）很明显，在这个案例中，孟子同样依据血缘亲情大于普遍仁爱的儒家精神，把兄友弟悌的血缘亲情置于任人唯贤、秉公执政、仁爱理想等等具有普遍性内涵的东西之上，强调即便是在象至不仁的情况下，舜也完全有理由在任人唯亲中不惜放弃仁政王道的美好目标，以求维护亲之欲其贵、爱之欲其富的兄弟亲情。按照儒家思潮的爱有差等原则，在人们的情感生活中，必然存在着某种严格确定的差等序列。但是，为了给仁爱理想提供一个既必要、又充分的基础，他却又把恻隐之心说成是仁之端。

案例之三：孟子明确肯定了舜在自己身为天子、其父瞽瞍杀人的情况下，能够视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下（《孟子·尽心上》）。或许由于意识到上述冲突的缘故，后来一些儒家学者曾试图依据爱有差等的原则来解释推恩活动，以使二者能够在儒家思潮的理论架构内保持统一。

案例之一：孔子曾对叶公说的吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之提出异议，明确指出：吾党之直者异于是。这就正像我们虽然可以毫无困难地从一个人与其他人在作为人这一点上具有共通性的前提中推出一个人不仅应该爱自己、而且应该爱他人的结论，却根本不可能从一个人与自己本同一体，又非但若人之同类而已或是爱己为大的前提中推出上述的结论一样。从这个视角看，夷子的观念无疑是所谓的二本。事实上，虽然一个人完全可以由于父母养育自己的血缘关系而对父母怀有孝的情感，但他并不因此就一定要对那些与自己没有血缘关系的人们怀有仁的情感。

结果，在孟子那里，普遍性的仁爱理想便同时拥有了两个并列的本根：一个是作为仁之端的恻隐之心，另一个是作为仁之实的事亲从兄，以至于他也像夷子一样，一方面援儒而入于墨、另一方面又推墨而附于儒，非二本而何哉？ 所以，孟子的恻隐说虽然可以为儒家思潮的仁爱理想奠定一个必要而充分的坚实基础，但由于它在本质上与孟子提出的一本原则正相冲突，因而在儒家思潮的理论架构内是无法成立的。也正是依据这个原则，孟子猛烈抨击了墨子的兼爱说，认为他由于主张爱无差等而否定了事亲为大的至上地位，违背了不得乎亲，不可以为人（《孟子·离娄上》）的儒家观念，所以就是无父的禽兽（《孟子·滕文公下》）。孟子明确主张：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。很明显，根据他自己提出的天之生物的一本原则，孟子只能把血缘亲情当作普遍仁爱的唯一本根，而不应该再为普遍仁爱寻找其他任何本根。

四 更进一步看，恰恰由于特殊性的血缘亲情在儒家思潮的理论架构内享有至高无上的终极地位，本来应该构成普遍仁爱的唯一本根的血亲之爱，还会反过来导致对于普遍仁爱的根本否定，从而最充分地暴露出仁爱理想的无根状态。事实上，朱熹在阐发孟子对夷子的批判时，便十分清晰地指出：夷子一方面援儒而入于墨、另一方面又推墨而附于儒，视其父母本无异于路人，但其施之之序姑自此始耳，非二本而何哉？（《孟子集注·滕文公上注》） 然而，从这个视角看，孟子的恻隐说也将同样沦为所谓的二本。

结果，在这个案例中，恰恰是特殊性的孝子之心这一本根，最终否定了普遍性的仁义之道这一理想。结果，在通过超越途径使特殊性的血缘亲情成为本根基础方面，儒家思潮的仁爱理想还是只能处于无根的状态。

不过，本文试图通过对《论语》和《孟子》的文本解读说明：由于孔子和孟子自觉坚持以血缘亲情作为至高无上的唯一本根的儒家精神（关于孔孟儒学的血亲情理精神，参见刘清平：论孔孟儒学的血亲团体性特征，载《哲学门》（北京大学哲学系主编），2000年第1卷第1册。例如，朱熹在阐发孟子的推恩说时就指出：盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。至于上面我们对于《论语》和《孟子》的文本解读则足以表明，面对这种两难，作为儒家思潮的圣贤大师，孔子和孟子做出的选择实际上是：宁让仁爱理想无根，不让儒家思潮无根。因此，只要出于尊亲的目的，哪怕孝子的举动消解了其他一切人际情感，依然可以说是正当合理。更进一步看，儒家思潮当然也可以在放弃赋予特殊性血缘亲情以本根至上的终极地位之后，或者通过诉诸于具有普遍性内涵的恻隐之心，或者通过诉诸于具有超越性特征的推恩途径，来为它所推崇的普遍性仁爱理想奠定一个既必要又充分的本根基础。（《孟子·离娄上》）结果，赋予血缘亲情以本原根据的意义，就构成了儒家思潮始终坚持的基本精神的一个内在组成部分。

显而易见，这种视路人本无异于其父母的做法，其实也就等于视其父母本无异于路人。这样，孔子实际上也就充分论证了在具有血缘关系的父母子女之间应该保持血亲之爱的正当合理。

其实，如上所述，在批判夷子的爱无差等、施由亲始观念时，孟子自己就已经通过信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎的反问，依据亲其兄之子的血亲之爱必然高于亲其邻之赤子的普遍兼爱的差等原则，断然否定了幼吾幼以及人之幼的可行性。一方面，正是由于儒家思潮明确赋予了特殊性血缘亲情以唯一本根的意义，结果就使得任何具有普遍性内涵的人性因素，在儒家思潮的理论架构内都不可能构成仁爱理想的本根基础，不然就会沦为违反天理的所谓二本。

孔子明确主张：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁（《论语·学而》）、君子笃于亲，则民兴于仁（《论语·泰伯》）。因此，普遍性的仁爱可以说构成了儒家思潮旨在追求的一个崇高理想。

结果，对于儒家思潮来说，剩下的选择就是：在继续坚持以血缘亲情作为唯一本根的基本精神的基础上，通过某种超越性的途径否定血缘亲情的特殊性封闭局限，使其能够达到普遍性的开放层面，最终实现仁者爱人的崇高理想。众所周知，在与主张爱无差等，施由亲始的墨家弟子夷子进行论辩时，孟子明确指出：夫夷子，信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎？……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。敬长，义也（《孟子·尽心上》），仁之实，事亲是也。或者简而言之，是根的不能成为根，不是根的却被当成了根。

结果，在这个案例中，恰恰是特殊性的入则孝这一本根，最终否定了普遍性的泛爱众这一理想。孝弟也者，其为仁之本与。

（参见朱熹：《论语集注·学而注》、《孟子集注·滕文公下注》） 然而，孟子主张的推恩所包含的那种一视同仁因素，恰恰就是要求人们在承认他人的父母像自己的父母一样都是父母或老人的前提下，像对待自己的父母那样对待他人的父母，做到老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。应该说，孔子和孟子在这方面也做出了一些积极的努力，其中尤以孟子的推恩说最具有代表性。

由是观之，无恻隐之心，非人也。在这方面，孟子提出的恻隐说特别值得注意。

然而，从骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已或是事亲为大的前提中，我们却根本不可能推出上述的结论。这样，从理论上说，以一种只能限定性地发生在具有特定血缘关系的人们之间的血亲情感，作为那种可以开放性地发生在任意两个人之间的普遍仁爱的本原根据，显然不够充分。在回答宰我针对三年之丧提出的质疑时，他明确指出：子生三年，然后免于父母之怀。所以，仅仅凭借在具有血缘关系的父母子女之间应该保持血亲之爱这一条特殊性的理由，儒家思潮还不能够周延地论证普遍性仁爱理想的正当合理，因为它不能够由此解答在没有血缘关系的人们之间为什么应该保持普遍仁爱这个关键性的问题。

不过，问题在于，在儒家思潮的理论架构内，孟子的这种观念是不能成立的，因为正是孟子自己站在儒家的立场上，提出了著名的一本原则，明确认定：儒家思潮只能把特殊性的血缘亲情视为独一无二的本原根据。而在儒家思潮看来可以构成仁爱理想唯一本根的特殊性血缘亲情，不仅就其本身而言并不足以构成仁爱理想的充分基础，而且还会由于维护自身的至上地位而最终导致仁爱理想的根本否定。

结果，儒家思潮由此面临的一个两难选择就是：倘若要为仁爱理想奠定既必要又充分的本根基础，儒家思潮就会失去自身立足的本根基础。在这个意义上说，肯定血缘亲情的本根至上，正是儒家思潮自身的立足本根。

其中，只有作为唯一本根的血缘亲情才能享有一种至高无上的独特地位，可以凌驾于其他一切人际情感之上，而其他一切人际情感则必须依附并从属于血缘亲情。然而，具有反嘲意味的是，上面我们对《论语》和《孟子》的文本解读足以表明：依据他们自觉坚持的爱有差等原则，在儒家思潮的理论架构内，具有普遍性内涵的仁爱理想根本就不可能超越特殊性的血缘亲情而享有为大的终极地位。

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